Un'ineludibile revisione storica!
."CHIAMATI INSIEME AD ESSERE OPERATORI DI PACE"
"CALLED TOGETHER TO BE PEACEMAKERS"
Il Rapporto del dialogo tra Anabattisti Mennoniti e Chiesa Cattolica
a cura di Roberto Derossi
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.......Benedetto XVI incontrando, il 19 ottobre 2007, i rappresentanti della Conferenza Mennonita Mondiale ha affermato:
... “I mennoniti sono ben noti per la loro forte testimonianza cristiana per la pace in nome del Vangelo, e qui, nonostante secoli di divisioni, il Rapporto sul dialogo “Chiamati insieme ad essere operatori di pace” ha dimostrato che abbiamo molte convinzioni in comune. Entrambi sottolineiamo che il nostro lavoro per la pace è radicato in Gesù Cristo, che è la nostra pace…
Entrambi comprendiamo che la riconciliazione, la non violenza, e la pacificazione attiva appartengono al cuore del Vangelo. La nostra continua ricerca per l'unità dei discepoli del Signore è della massima importanza”.
Ciò contribuirà, si spera, a mettere una pietra tombale sulle falsità e le calunnie, non disinteressate, che hanno accompagnato gli anabattisti per cinquecento anni, cercando in ogni modo di collegarli e identificarli con i millenaristi e rivoluzionari Melchioriti di Münster (1535).
Entrambi comprendiamo che la riconciliazione, la non violenza, e la pacificazione attiva appartengono al cuore del Vangelo. La nostra continua ricerca per l'unità dei discepoli del Signore è della massima importanza”.
Ciò contribuirà, si spera, a mettere una pietra tombale sulle falsità e le calunnie, non disinteressate, che hanno accompagnato gli anabattisti per cinquecento anni, cercando in ogni modo di collegarli e identificarli con i millenaristi e rivoluzionari Melchioriti di Münster (1535).
Si auspica che i cattolici che operano sul Web, accolgano con attenzione le parole del Papa e i contenuti del Rapporto, e contribuiscano, insieme ai mennoniti, a correggere le distorsioni storiche e le falsità che spesso ancora oggi si possono leggere su vari siti, quando si parla degli anabattisti.
Gli anabattisti mennoniti, che erano presenti ad Assisi sia nel 1986 che nel 2002 per gl’incontri interconfessionali e per la pace, hanno iniziato formalmente il dialogo con i cattolici nel 1998. Dopo cinque anni di incontri periodici è stato redatto un Rapporto dal titolo “Chiamati insieme ad essere operatori di pace”.
Pubblicato nel 2003, il Rapporto è costituito da 215 articoli suddivisi in una Introduzione e Tre Capitoli.
Pubblicato nel 2003, il Rapporto è costituito da 215 articoli suddivisi in una Introduzione e Tre Capitoli.
- L'Introduzione precisa i motivi e l’origine dell’incontro ed i risultati di questo dialogo.
- Il primo capitolo analizza, sotto l’aspetto storico, gli eventi che hanno caratterizzato la storia ecclesiastica, cercando di evidenziare i punti condivisi dalle due parti e quelli discordanti.
- Il secondo capitolo esamina gli aspetti teologici su come i cattolici e gli anabattisti contemporanei comprendono la Chiesa, il battesimo, la Cena del Signore (Eucaristia), e le questioni relative alla pace.
- Il terzo capitolo è dedicato ad individuare i modi per favorire un progressivo risanamento della memoria.
Il Testo del Rapporto è disponibile in cinque lingue, inglese, francese, spagnolo, tedesco e olandese, sul sito della Conferenza Mondiale Mennonita (MWC),
che è stata la coordinatrice del dialogo con la Chiesa Cattolica.Mancando il Testo in italiano, metto a disposizione, di seguito, una mia traduzione del Primo Capitolo:
"Chiamati insieme ad essere operatori di pace"
Capitolo I.
RILEGGENDO INSIEME LA STORIA
A. - Introduzione : Un’ermeneutica comune o una rilettura della storia della Chiesa.
23. Una rilettura comune della storia della chiesa si è rivelata fruttuosa durante i recenti dialoghi inter-ecclesiali. (5) E’ capitato lo stesso anche per il nostro dialogo. Mennoniti e cattolici hanno vissuto separati per più di 475 anni. Durante i secoli, hanno sviluppato visioni differenti sulla storia della tradizione cristiana. Studiando insieme la storia, abbiamo costatato che le nostre interpretazioni del passato erano spesso incomplete e limitate. Condividere le nostre prospettive e le nostre valutazioni del passato ci ha aiutati ad acquistare una visione più ampia della storia della chiesa.
24. In primo luogo, abbiamo riconosciuto che le nostre rispettive tradizioni avevano sviluppato interpretazioni, su certi aspetti della storia della chiesa, che erano state influenzate, sebbene in differenti modi e con gradi diversi, dalle immagini negative dell'altro. Si sono formate immagini ostili reciproche che sono presenti nelle nostre rispettive comunità e nelle nostre rappresentazioni della storia dell'altro. Le nostre relazioni, o piuttosto l'assenza di relazioni, iniziarono in un contesto di rottura e di separazione. A partire dal XVI secolo e fino ai nostri giorni, le polemiche teologiche continuarono alimentando, da ambo le parti, immagini negative e meschini stereotipi dell'altro.
25. In secondo luogo, le nostre due tradizioni avevano un loro modo selettivo di leggere la storia. Due esempi vengono subito alla mente: l'interazione tra la chiesa e lo stato nel Medioevo e l'uso della violenza da parte dei cristiani. Le nostre visioni sulla storia del cristianesimo sono state limitate agli aspetti che sembravano, talvolta, meglio corrispondere all'autodefinizione delle nostre rispettive comunità ecclesiali. Il centro della nostra attenzione era determinato spesso dalle prospettive specifiche delle nostre tradizioni che conducevano frequentemente ad un modo di studiare il passato in cui i risultati delle nostre ricerche erano influenzati già dai nostri punti di partenza ecclesiologici.
26. L'esperienza di uno studio comune della storia della chiesa e della sua rilettura in un clima d’apertura è stato di un valore inestimabile. Ci ha permesso di acquisire una visione più ampia della storia della tradizione cristiana e ci ha ricordato che abbiamo almeno quindici secoli di storia cristiana in comune. La chiesa antica e quella Medievale erano e continuano ad essere il campo comune delle nostre due tradizioni. Inoltre, abbiamo scoperto che i secoli di separazione che sono seguiti hanno costituito una perdita per tutti. Rileggere insieme il passato ci aiuta a ritrovare ed a ristabilire certi aspetti della nostra esperienza ecclesiale, che forse avevamo sottovalutato o anche trascurato a causa dei secoli di separazione e di antagonismo.
27. Speriamo che la nostra rilettura congiunta della storia della chiesa contribuisca allo sviluppo di una nuova interpretazione comune del passato e possa condurre a condividere una nuova memoria ed una nuova comprensione di questo passato. A sua volta, una nuova memoria comune può liberarci della prigione del passato. Su questa base, cattolici e mennoniti elevano la sfida per diventare gli architetti di un avvenire più conforme alle istruzioni del Cristo che ha detto: “ Vi do un comando nuovo: amatevi gli uni gli altri. Come io vi ho amati, anche voi amatevi gli uni gli altri. Da questo tutti vi riconosceranno per miei discepoli: dall'amore che avrete gli uni per gli altri “ (Gv 13, 34-35,). Questo comando permette ai cristiani di assumersi la responsabilità del passato. Possono indicare gli errori della loro storia, pentirsi di questi errori ed agire per correggerli. Il teologo mennonita John Howard Yoder ha scritto: “ Vi è un elemento caratteristico nel messaggio cristiano secondo il quale vi è un rimedio alle cattive azioni. Se il fattore pentimento non si esprime nei contatti interreligiosi, noi non condividiamo il messaggio evangelico nella sua interezza." (6)
28. Questi atti di pentimento contribuiscono alla purificazione della memoria che era uno degli scopi enunciati dal Papa Giovanni Paolo II durante il Grande Giubileo dell'anno 2000. La purificazione della memoria tende a liberare le nostre coscienze individuali e collettive da tutte le forme di risentimento e di violenza che sono l'eredità degli errori del passato. Gesù chiede ai suoi discepoli di prepararsi a questo atto di purificazione ricercando il perdono personale estendendolo anche agli altri. L'ha fatto insegnando il Padre Nostro ai suoi discepoli nel quale imploriamo: "Perdona i debiti che abbiamo verso di te, come anche noi abbiamo perdonato i debiti a coloro che ne avevano verso di noi “(Mt. 6, 12,). La purificazione della nostra personale memoria, individualmente ed in quanto comunità ecclesiale, è un primo passo verso la guarigione reciproca delle memorie nei nostri dialoghi tra Chiese e nelle nostre relazioni (cfr. capitolo III).
29. Intraprendere il processo della guarigione delle memorie richiede una rigorosa analisi storica ed una nuova valutazione storica. Non è facile lanciarsi in " un'inchiesta storica critica che mira ad utilizzare tutte le notizie disponibili allo scopo di ricostruire il contesto, i modi di pensare, le condizioni e la dinamica vivente nei quali questi avvenimenti e queste parole si situarono al fine, in certo qual modo, di verificare i contenuti e le sfide che, proprio a causa della loro diversità, si propongono ai nostri tempi." (7)
Procedendo prudentemente in questo modo, una rilettura comune della storia può aiutarci a purificare la nostra comprensione del passato quale passo verso la guarigione delle memorie, sovente dolorose, delle nostre rispettive comunità.
B. - Un abbozzo della situazione religiosa nell’Europa occidentale alla vigilia della Riforma
30. Alla vigilia della Riforma, l'Europa cristiana era entrata in un periodo di cambiamenti che segnava la transizione tra il Medioevo e gli inizi dei tempi moderni. (8) Fino al 1500, la chiesa era stata il punto focale dell'unità e l'istituzione predominante della società europea. Ma all'alba del nuova epoca, la sua autorità era messa in discussione per il crescente potere dei primi Stati moderni. Questi consolidavano e centralizzavano la loro autorità e la loro sovranità politica su particolari regioni geografiche. Cercavano di irrobustire il loro potere sui loro sudditi in numerosi campi della vita. Durante i secoli, i sovrani secolari si erano considerati responsabili della religione nei loro Stati. Ma ora disponevano di nuovi mezzi per consolidare questa autorità. Ciò li condusse ad essere talvolta in conflitto con la chiesa, per esempio nel campo delle nomine ecclesiastiche, di giurisdizione e di tasse.
31. Lo sviluppo dei primi Stati moderni portò un declino della coscienza dell'unità cristiana. L'ideale di un cristianesimo unificato (christianitas che aveva raggiunto il suo punto culminante durante il periodo delle crociate) crollò. Questo processo era stato stimolato già dagli avvenimenti che avevano segnato il XIV ed il XV secolo. Era l'epoca della cosidetta cattività babilonese del papato (1309-1377), quando la residenza dei papi era ad Avignone, nell'attuale Francia del sud-est. Seguì poi quello che è stato chiamato il Grande scisma d’occidente (1378-1417), quando la funzione pontificale venne rivendicata da due o addirittura tre papi.
32. Nella stessa epoca, una Europa divisa stava sperimentando cambiamenti sociali ed economici considerevoli. Il XVI secolo era un periodo di grande crescita demografica. Gli storici stimano che dal 1450 al 1650 la popolazione europea sia passata da 55 milioni a 100 milioni di abitanti. Questa crescita era evidentemente più marcata nei centri urbani, sebbene la maggioranza della popolazione vivesse sempre nelle aree rurali. La crescita demografica era accompagnata anche da un'espansione economica di cui beneficiavano soprattutto le classi medie urbane. Queste diventarono i principali attori degli sviluppi ecclesiastici del XVI secolo, sia nella Riforma che nel rinnovamento cattolico. Tuttavia, allo stesso tempo, l'espansione economica era accompagnata da una crescente differenza tra ricchi e poveri, soprattutto nelle città ma anche nelle regioni rurali. Le agitazioni e i turbamenti sociali diventarono dei fenomeni comuni nelle società urbane, come lo erano le ribellioni contadine nelle regioni rurali. In una certa misura, queste agitazioni sociali hanno contribuito a preparare il terreno alla Riforma radicale. (9)
33. Durante questo periodo, l'élite culturale dell'Europa conosceva un processo di rinnovamento intellettuale e culturale che si identificava con i termini "Rinascimento" e "Umanesimo". Questo processo presentava una varietà di aspetti in Europa. In Italia, per esempio, aveva un profilo più ‘pagano ' che nel nord del continente, dove gli ‘umanistici biblici ' come Erasmo e Tommaso Moro utilizzavano delle tecniche umanistiche per promuovere la pietà e gli studi biblici. Durante questo periodo, in Francia l'umanesimo aveva il suo principale sostegno nella ripresa del pensiero giuridico. Lo spirito fondamentale del Rinascimento che si era radicato in Italia nel XIV secolo, è descritto egregiamente dalle celebri parole dello storico Jacob Burkhardt che lo definisce come "la scoperta del mondo e dell'umanità." Queste parole denotano una nuova comprensione del mondo in cui vive l'umanità. Annunciano anche una nuova consapevolezza di sé caratterizzata dal riconoscimento del valore e del singolare carattere della persona umana individuale. L'umanesimo può essere considerato come la principale manifestazione intellettuale del Rinascimento. Promosse lo studio della letteratura classica antica, sia latina che greca. Inoltre stimolò il desiderio di ritornare alle radici della civiltà europea, il ritorno alle sue sorgenti e ai suoi valori. In seno alla cristianità, ciò ha condusse ad un studio approfondito della Scrittura nelle sue lingue originarie (ebraico e greco), dei Padri della Chiesa e delle altre fonti di conoscenza relative alla chiesa dei primi tempi. L'umanesimo fece nascere anche un programma educativo che colpì soprattutto le classi medie urbane che erano in via di espansione. Incoraggiava una autoconsapevolezza di sé che li preparava a partecipare al governo e all'amministrazione pubblica ed ad assumere alcune responsabilità e funzioni nella vita della chiesa e nell'organizzazione ecclesiastica.
34. Alla vigilia della Riforma, la vita della chiesa e la pietà erano fiorenti. Per molto tempo, gli storici tanto cattolici che protestanti hanno descritto la vita religiosa alla fine del Medioevo in termini di crisi e di declino. Ma oggi, ci si rende sempre più conto che questi termini riflettono una valutazione retrospettiva della situazione del Medioevo, determinata da criteri inadeguati. Esiste una tendenza crescente, tra gli storici cattolici e protestanti, a valutare più positivamente la vita religiosa intorno al 1500. (10) Molti considerano questo periodo come un'epoca di vitalità religiosa, e in pieno sviluppo. Percepiscono non solo la Riforma protestante e la Riforma cattolica come una reazione alla vita religiosa del basso Medioevo, ma anche e principalmente come il risultato ed il frutto di questa vitalità religiosa. Certo, c'erano degli abusi nel clero, nella gerarchia e nel papato, e tra i monaci. Si trattava di abusi nella religione popolare, nel sistema di tassazione ecclesiastica ed in quello della pastorale e dell'amministrazione. L'assenteismo dei parroci e dei vescovi, e l'accumulo dei benefici erano alcuni indici del problema.
35. Ma non è tutto. La vita religiosa era caratterizzata contemporaneamente dal nuovo accento posto su una buona predicazione e sull'educazione religiosa, in particolare tra le classi medie urbane. C'era una forte aspirazione ad una fede più profonda. Le traduzioni della Bibbia apparvero nelle principali lingue volgari europee ed erano diffuse grazie alla recente invenzione della stampa. I libri religiosi dominavano il mercato librario. Le numerose confraternite fondate alla vigilia della Riforma propagavano una spiritualità laica. Queste confraternite rispondevano ai bisogni sociali e religiosi dei laici organizzando processioni e atti di devozione, celebrando preghiere e sermoni e diffondendo libri di devozione in lingua volgare. Assicuravano anche l'aiuto ai malati ed ai morenti come pure alle persone in difficoltà. Movimenti laici zelanti, come la Devotio Moderna, (11) e predicatori e scrittori dei differenti ordini religiosi diffusero una spiritualità di vita da discepolo e di “imitazione di Cristo”. Nel XV secolo molti degli ordini religiosi manifestarono movimenti riformatori che condussero alla formazione di gruppi di osservanti. Questi gruppi desideravano osservare la loro regola religiosa del modo più rigoroso e fedele a quella originale voluta dal loro fondatore.
36. La chiesa ha anche conosciuto, in generale, movimenti di riforma il cui lo scopo era di liberare la comunità cristiana da ogni mondanità. Dai semplici credenti fino alle più alte autorità ecclesiastiche, i cristiani erano chiamati a tornare alla semplicità del cristianesimo del Nuovo Testamento. Queste riforme che toccavano le persone a tutti i livelli della società e della chiesa, erano una critica verso lo sfarzo della gerarchia ecclesiale; s’alzavano contro l'assenteismo dei preti, facevano notare l'assenza di una buona e regolare predicazione ed evidenziavano l'ambizione dei responsabile ecclesiastici nell’acquisire incarichi nella chiesa. Questi recenti movimenti di riforma medievale anticipavano degli ideali che, uno o due secoli più tardi, diverranno comuni nella Riforma protestante, nella Riforma radicale, e nella Riforma cattolica.
37. Naturalmente, una certa superficialità, e un certo materialismo e superstizione, erano ugualmente presenti alla fine del Medioevo anche nella pietà popolare . Questo era evidente soprattutto nelle numerose forme devozionali, dalle processioni ai pellegrinaggi, e dalla venerazione dei santi e delle reliquie. Ma allo stesso tempo, in tutte queste forme di comportamento religioso si rifletteva un grande desiderio di salvezza, di esperienza religiosa, e di zelo per il sacro. Nel XVI secolo, quest’ansia di spiritualità più elevata diedero un apporto significativo alla Riforma protestante, alla Riforma radicale, ed anche alla Riforma cattolica.
Le origini
38. La separazione degli anabattisti, nel XVI secolo, dalla chiesa costituita, si deve vedere nel più ampio contesto delle prime manifestazioni della Riforma. I vari gruppi anabattisti ebbero origini diverse in base alle circostanze politiche, sociali e religiose. (12) I movimenti anabattisti ebbero origine innanzi tutto nell’ambito della Riforma luterana e zwingliana nella Germania del Sud e nella Svizzera negli anni successivi al 1520. A partire da 1530, i movimenti anabattisti (mennoniti) dei Paesi Bassi ruppero più direttamente con la chiesa cattolica. Queste rotture riguardavano l’interpretazione del battesimo, l'ecclesiologia, i rapporti Chiesa-Stato e l'etica sociale. Quest’ultima comprendeva il rifiuto della violenza, il rifiuto di prestare giuramento e, in alcuni casi, il rifiuto della proprietà privata. All'epoca, questa situazione causò molta confusione per tutti, ma specialmente per i responsabile della chiesa e dello stato. Vi erano correnti diverse e talvolta in conflitto in seno al movimento anabattista e alla Riforma radicale, ad esempio per ciò che riguardava l'utilizzazione della spada. Tuttavia, tutti i movimenti anabattisti, contrariamente ai maggiori riformatori come Lutero, Zwingli e Calvino, condividevano la convinzione che, siccome i bambini sono incapaci di assumersi un impegno consapevole per Cristo, solo gli adulti potevano essere battezzati dopo essersi pentiti dei loro peccati ed avere confessato la loro fede. Poiché il battesimo dei bambini non era considerato valido dagli anabattisti, i cristiani che erano stati battezzati quando erano bambino dovevano essere ribattezzati da adulti. I gruppi anabattisti condividevano altre convinzioni comuni in certe correnti della Riforma radicale. Mentre i primi anabattisti si consideravano spesso in armonia con gli ideali e la teologia di Lutero e di Zwingli, il loro rigetto del battesimo dei bambini, e di altre posizioni teologiche o etiche, portarono alla loro condanna sia da parte protestante che cattolica.
39. Queste condanne si devono intendere in relazione ai disastri causati dalla Guerra dei contadini (1524-25) e al "regno di Münster" in Vestfalia (1534-35). Per le autorità cattoliche il movimento dei contadini era un segno evidente del carattere sovversivo della rottura di Lutero con Roma. Per difendersi di queste accuse, Lutero (e di altri riformatori), imputarono la responsabilità della Guerra dei contadini a gente chiamata “entusiasti" o "anabattisti." È difficile definire storicamente le origini dell'anabattismo nel contesto del movimento popolare comunemente chiamato "Guerra dei contadini." La situazione della Riforma era abbastanza sfumata nei primi anni, e gli storici riconoscono oggi che i movimenti o le Chiese indicate come "luterane", "zwingliane" o "anabattiste", non erano sempre chiaramente riconoscibili o distinte l’una dall’altra, soprattutto prima dei tragici avvenimenti del 1524-25. Tuttavia, l'esperienza radicale del regno di Münster dove, nel 1534-35, quelli che si chiamavano Melchioriti (discepoli del predicatore anabattista laico Melchior Hoffman), avevano stabilito un regime violento e dittatoriale in attesa del "Giorno del Signore", confermava i timori delle autorità sia cattoliche che protestanti che vedevano nel movimento anabattista una seria minaccia per la chiesa e per la società. Mentre numerosi gruppi anabattisti erano fedeli ai loro principi di non violenza e di pacifismo, altri gruppi autorizzavano l'uso della spada per instaurare il Regno di Dio. (13) Il termine "anabattista", utilizzato nelle polemiche sia dai cattolici che dai protestanti, ha finito per significare ribellione ed anarchia. Si sospettava che certi gruppi anabattisti che si definivano non violenti, lo erano unicamente perché non avevano nessun potere. I governanti stimavano che se si fosse presentata l'opportunità, gli anabattisti sarebbero ricorsi di nuovo alla violenza.
40. Considerando i rapporti stretti tra la chiesa e gli stati, l'uso di ribattezzare le persone che erano state battezzate da bambini, aveva un effetto estremamente provocatorio nel XVI secolo. Per la chiesa cattolica e per le Chiese protestanti emergenti, ciò poteva considerasi solo come un atto eretico. L'uso di ribattezzare era stato condannato già all'inizio del V secolo, come indica la polemica di santo Agostino contro i donatisti, un movimento separatista dell’Africa settentrionale che ribattezzava tutte le persone che provenivano dalla chiesa ufficiale. (14) Per lo stato, una legge del 413 emanata dagli imperatori romani Onorio e Teodosio, fissava pene severe per la pratica del ribattesimo. Nel 529, l'imperatore Giustiniano I, riprendendo l'editto di Teodosio durante la sua revisione della legge romana, precisò che la pena sarebbe stata capitale. (15) In base a questa vecchia legge imperiale contro i donatisti, la Dieta di Spira, nel 1529, stabilì la pena di morte per ogni atto di "ribattesimo".
Immagini reciproche
41. Dal XVI secolo Mennoniti e cattolici hanno avuto immagini negative gli uni degli altri. Queste immagini negative devono collocarsi evidentemente nel contesto dell'inizio della teologia apologetica moderna cattolica e protestante. Tuttavia, i cattolici come i protestanti hanno condannato e perseguitato gli anabattisti, e questi consideravano i riformatori protestanti tanto riprovevoli quanto la chiesa cattolica che avevano lasciato.
42. Molte delle idee della Riforma relative alla Chiesa Cattolica furono adottate dagli anabattisti. Insieme agli altri riformatori protestanti, gli anabattisti accusavano i cattolici di credere alla giustificazione "per mezzo delle opere" e di idolatria sacramentale. Consideravano la Riforma come preludio della fine dei tempi ed il Papa come l'anticristo. Gli anabattisti lasciarono presto il campo della Riforma, criticando sia i cattolici che i protestanti per le loro relazioni malsane con il potere politico. Ritenevano che la chiesa fosse caduta. Associavano questa caduta all'imperatori Costantino e Teodosio ed al fatto che il cristianesimo era stato proclamato ufficialmente come l’unica religione dell'impero romano. Vedevano nel battesimo dei bambini il segno essenziale di una religione che costringeva gli individui ad essere cristiani indipendentemente da ogni impegno di fede. Ai loro occhi, un tale cristianesimo non poteva essere serio sul piano etico né produrre i frutti di una vita da discepolo. La persecuzione e l'esecuzione di anabattisti accentuarono la polemica e fomentò giudizi negativi. Gli anabattisti vedevano il cattolicesimo come una religione basata sulle cerimonie, le opere, la tradizione e la superstizione. I preti erano presentati come persone ignoranti, pigre e cattive. Lo Specchio dei Martiri, redatto da un mennonita olandese nel XVII secolo, racconta le storie di numerosi martiri anabattisti. Li colloca nel contesto della chiesa rimasta fedele attraverso i secoli. Con i suoi racconti e le sue incisioni, questo libro tanto importante per i mennoniti, mostra i cattolici ed i protestanti come dei persecutori, dei torturatori e dei boia. Col passare dei secoli, una conoscenza diretta della chiesa cattolica e della sua storia è mancata spesso ai mennoniti, mantenendo i loro primi giudizi.
43. Per i cattolici, gli anabattisti rappresentavano il logico risultato dell'eresia e dello scisma protestante. Quando Lutero lasciò la chiesa cattolica, rigettò la sola autorità cristiana legittima dell'epoca. Questo aprì la porta a numerose e contraddittorie letture della Scrittura ed alla sovversione politica. Oltre alle tradizionali obiezioni cattoliche al "protestantesimo", il rifiuto del battesimo dei bambini e la pratica di ribattezzare dominarono le prime reazioni teologiche cattoliche contro l'anabattismo. I cattolici consideravano gli anabattisti persone ignoranti i cui teologi non conoscevano il latino. Ad esempio, accusarono il teologo anabattista, il Dr. Balthasar Hubmaier, di essere un agitatore, un nemico del governo ed una persona immorale. Per molto tempo, e fino a tutto il XX secolo, gli autori cattolici associavano i pacifici seguaci di Menno Simons ai radicali Melchioriti di Münster. In realtà, i teologi cattolici avevano solamente una conoscenza limitata della storia dell'anabattismo. Ai loro occhi, gli anabattisti restauravano antiche eresie che erano state condannate da tempo. Tutto ciò era complicato dal fatto che durante il XVI secolo i teologi cattolici scrivevano contro persone che lo stato, sollecitato dai principi sia cattolici che protestanti, aveva già condannato morte nella Dieta di Spira (vedi il § 40), ed erano quindi prive della protezione della legge.
Un ecclesiologia della restaurazione
44. La questione sulla natura apostolica della chiesa creò, durante il XVI secolo, un profondo solco di divisione ecclesiologica tra anabattisti e cattolici. Fin dai primi secoli, per i cristiani, di Oriente e di occidente la successione apostolica aveva luogo attraverso la funzione episcopale che assicurava la trasmissione della fede e, di conseguenza, la trasmissione della natura apostolica della chiesa nel tempo. Al contrario, gli anabattisti del XVI secolo rigettavano l'idea che la continuità apostolica fosse garantita dalla chiesa istituzionale. Iniziarono a parlare della "caduta" della chiesa che indicavano come uno segno della sua infedeltà. Questa infedeltà implicava la necessità di una restaurazione della chiesa "apostolica." I cattolici e la maggior parte delle autorità riformate consideravano il battesimo dei bambini come una tradizione apostolico praticata dai primi tempi della chiesa. Al contrario, gli anabattisti vedevano nell'accettazione generalizzata del battesimo dei bambini, insieme agli stretti legami politici instaurati tra la chiesa e l'impero, (Costantino e Teodosio), come i principali segni dell'apostasia della visione apostolica di una Chiesa fedele e, di conseguenza, la prova della "caduta". Per gli anabattisti, la fedeltà nelle questioni etiche e dottrinali con gli scritti del Nuovo Testamento diventò la prova che permetteva di valutare il cristianesimo apostolico. La fedeltà era definita non come conservazione della continuità istituzionale, ma come ristabilimento del fede neotestamentaria. Ai loro occhi, il ristabilimento e la preservazione della chiesa apostolica esigeva da essi la rottura con la chiesa istituzionale del loro tempo. La continuità non era ricercata nella successione episcopale, ma piuttosto nella fedeltà alla testimonianza apostolica della scrittura e nell'identificazione con certi uomini e movimenti. I valdesi ed i francescani, per esempio, erano considerati dagli anabattisti come i fedeli rappresentati di un cristianesimo autentico durante tutta la sua lunga storia. (16)
44. La questione sulla natura apostolica della chiesa creò, durante il XVI secolo, un profondo solco di divisione ecclesiologica tra anabattisti e cattolici. Fin dai primi secoli, per i cristiani, di Oriente e di occidente la successione apostolica aveva luogo attraverso la funzione episcopale che assicurava la trasmissione della fede e, di conseguenza, la trasmissione della natura apostolica della chiesa nel tempo. Al contrario, gli anabattisti del XVI secolo rigettavano l'idea che la continuità apostolica fosse garantita dalla chiesa istituzionale. Iniziarono a parlare della "caduta" della chiesa che indicavano come uno segno della sua infedeltà. Questa infedeltà implicava la necessità di una restaurazione della chiesa "apostolica." I cattolici e la maggior parte delle autorità riformate consideravano il battesimo dei bambini come una tradizione apostolico praticata dai primi tempi della chiesa. Al contrario, gli anabattisti vedevano nell'accettazione generalizzata del battesimo dei bambini, insieme agli stretti legami politici instaurati tra la chiesa e l'impero, (Costantino e Teodosio), come i principali segni dell'apostasia della visione apostolica di una Chiesa fedele e, di conseguenza, la prova della "caduta". Per gli anabattisti, la fedeltà nelle questioni etiche e dottrinali con gli scritti del Nuovo Testamento diventò la prova che permetteva di valutare il cristianesimo apostolico. La fedeltà era definita non come conservazione della continuità istituzionale, ma come ristabilimento del fede neotestamentaria. Ai loro occhi, il ristabilimento e la preservazione della chiesa apostolica esigeva da essi la rottura con la chiesa istituzionale del loro tempo. La continuità non era ricercata nella successione episcopale, ma piuttosto nella fedeltà alla testimonianza apostolica della scrittura e nell'identificazione con certi uomini e movimenti. I valdesi ed i francescani, per esempio, erano considerati dagli anabattisti come i fedeli rappresentati di un cristianesimo autentico durante tutta la sua lunga storia. (16)
Persecuzione e martirio
45. Una delle conseguenze della divisione tra i cristiani nel XVI e XVII secoli, secondo la pratica giudiziaria e le pene di quest’epoca, fu la persecuzione ed il martirio. (17) Considerando gli stretti rapporti tra religione e società, l’introduzione del principio cujus regio, eius religio (la religione di chi governa deve essere la religione dello Stato) avvenuta con la Pace di Augsbourgo nel 1555, contribuì a rinforzare i sentimenti già molto negativi tra i cristiani separati. Questo principio originò un tipo di società nella quale una confessione cristiana particolare (cattolica, luterana e, più tardi, riformata) divenne la religione stabilita in uno determinato territorio. Questo tipo di società, chiamato Stato confessionale, si distingueva per la sua intolleranza verso le persone di altre confessioni cristiane. In questa particolare situazione politica, il martirio divenne un'esperienza comune ai cristiani di tutte le confessioni, cattolici, luterani, riformati, anglicani o anabattisti.
46. I mennoniti hanno sofferto molto durante questo periodo, sia negli Stati protestanti che in quelli cattolici. Molti governi non tollerarono i dissidenti appartenenti alla Riforma radicale, ivi compresi gli anabattisti pacifisti. In base a recenti stime, circa 5000 persone furono martirizzate nel XVI secolo a causa del loro credo religioso. Di queste, dai 2000 ai 2500 anabattisti mennoniti, donne e uomini, furono considerati colpevoli di eresia, soprattutto nei territori cattolici. (18) Gli anabattisti potevano trovare difficilmente un rifugio politico stabile nell'Europa del XVI secolo. In certi paesi, la persecuzione dei mennoniti è durata per secoli. In alcuni Stati, furono discriminati e oggetto di restrizioni sociali e politiche fino al ventesimo secolo, soprattutto per le loro convinzioni in favore dell'obiezione di coscienza.
47. Per gli anabattisti ed i mennoniti, la vita del discepolo implicava essere oppresso, perseguitato e soggetto ad una morte violenta. Il pericolo della persecuzione e del martirio diventò un aspetto dell'identità mennonita. Come ha scritto lo storico mennonita Cornelio Dyck, "la possibilità del martirio ha avuto un effetto radicale su tutti coloro che si sono uniti al gruppo - sulle loro priorità, il loro stato e la coscienza personale". (19) I mennoniti avevano la più alta stima dei loro martiri. Cantavano la loro testimonianza fedele e celebravano la loro memoria collezionando le loro cronache nei martirologi, quali Het Offer dei Heeren (Il sacrificio per il Signore), ed il Martelaers Spiegel (Lo Specchio dei martiri) di Thieleman Jans van Braght che è letto ancora oggi nelle Chiese mennonite di tutto il mondo.
48. I cattolici non sono mai stati, tuttavia, oggetto di persecuzioni da parte dei mennoniti.(20). Nel tener conto dell'esperienza anabattista e mennonita in materia di martirio e di persecuzione, è importante notare che i cattolici, nella loro storia post-medievale, hanno vissuto anche loro questa esperienza. In certe regioni dove le confessioni riformata e luterana si erano stabilite, ed in Inghilterra dopo l'istituzione della chiesa anglicana, i cattolici furono sottomessi alle persecuzioni ed alla pena di morte. Un gran numero di essi, soprattutto preti, religiosi e religiose, furono martirizzati brutalmente a causa della loro fede. In alcuni paesi, la persecuzione dei cattolici e la violazione della libertà religiosa ha continuato durante i secoli. Per molto tempo la pratica della fede cattolica non fu permessa pubblicamente in Inghilterra ed in parecchi paesi luterani, come la Scandinavia e i Paesi Bassi. I cattolici poterono praticare liberamente la loro fede in questi paesi solo alla fine del XVIII o all’inizio del XIX secolo. In alcuni casi, la discriminazione verso i cattolici è durata fino al XX secolo. Durante questi anni di restrizioni, cattolici e mennoniti furono costretti, in parecchi paesi, a condurre una vita nascosta.
Temi per un futuro studio
45. Una delle conseguenze della divisione tra i cristiani nel XVI e XVII secoli, secondo la pratica giudiziaria e le pene di quest’epoca, fu la persecuzione ed il martirio. (17) Considerando gli stretti rapporti tra religione e società, l’introduzione del principio cujus regio, eius religio (la religione di chi governa deve essere la religione dello Stato) avvenuta con la Pace di Augsbourgo nel 1555, contribuì a rinforzare i sentimenti già molto negativi tra i cristiani separati. Questo principio originò un tipo di società nella quale una confessione cristiana particolare (cattolica, luterana e, più tardi, riformata) divenne la religione stabilita in uno determinato territorio. Questo tipo di società, chiamato Stato confessionale, si distingueva per la sua intolleranza verso le persone di altre confessioni cristiane. In questa particolare situazione politica, il martirio divenne un'esperienza comune ai cristiani di tutte le confessioni, cattolici, luterani, riformati, anglicani o anabattisti.
46. I mennoniti hanno sofferto molto durante questo periodo, sia negli Stati protestanti che in quelli cattolici. Molti governi non tollerarono i dissidenti appartenenti alla Riforma radicale, ivi compresi gli anabattisti pacifisti. In base a recenti stime, circa 5000 persone furono martirizzate nel XVI secolo a causa del loro credo religioso. Di queste, dai 2000 ai 2500 anabattisti mennoniti, donne e uomini, furono considerati colpevoli di eresia, soprattutto nei territori cattolici. (18) Gli anabattisti potevano trovare difficilmente un rifugio politico stabile nell'Europa del XVI secolo. In certi paesi, la persecuzione dei mennoniti è durata per secoli. In alcuni Stati, furono discriminati e oggetto di restrizioni sociali e politiche fino al ventesimo secolo, soprattutto per le loro convinzioni in favore dell'obiezione di coscienza.
47. Per gli anabattisti ed i mennoniti, la vita del discepolo implicava essere oppresso, perseguitato e soggetto ad una morte violenta. Il pericolo della persecuzione e del martirio diventò un aspetto dell'identità mennonita. Come ha scritto lo storico mennonita Cornelio Dyck, "la possibilità del martirio ha avuto un effetto radicale su tutti coloro che si sono uniti al gruppo - sulle loro priorità, il loro stato e la coscienza personale". (19) I mennoniti avevano la più alta stima dei loro martiri. Cantavano la loro testimonianza fedele e celebravano la loro memoria collezionando le loro cronache nei martirologi, quali Het Offer dei Heeren (Il sacrificio per il Signore), ed il Martelaers Spiegel (Lo Specchio dei martiri) di Thieleman Jans van Braght che è letto ancora oggi nelle Chiese mennonite di tutto il mondo.
48. I cattolici non sono mai stati, tuttavia, oggetto di persecuzioni da parte dei mennoniti.(20). Nel tener conto dell'esperienza anabattista e mennonita in materia di martirio e di persecuzione, è importante notare che i cattolici, nella loro storia post-medievale, hanno vissuto anche loro questa esperienza. In certe regioni dove le confessioni riformata e luterana si erano stabilite, ed in Inghilterra dopo l'istituzione della chiesa anglicana, i cattolici furono sottomessi alle persecuzioni ed alla pena di morte. Un gran numero di essi, soprattutto preti, religiosi e religiose, furono martirizzati brutalmente a causa della loro fede. In alcuni paesi, la persecuzione dei cattolici e la violazione della libertà religiosa ha continuato durante i secoli. Per molto tempo la pratica della fede cattolica non fu permessa pubblicamente in Inghilterra ed in parecchi paesi luterani, come la Scandinavia e i Paesi Bassi. I cattolici poterono praticare liberamente la loro fede in questi paesi solo alla fine del XVIII o all’inizio del XIX secolo. In alcuni casi, la discriminazione verso i cattolici è durata fino al XX secolo. Durante questi anni di restrizioni, cattolici e mennoniti furono costretti, in parecchi paesi, a condurre una vita nascosta.
Temi per un futuro studio
.49. In caso di conflitto in seno ad un'istituzione, seguito da separazione, il dibattito assume facilmente un carattere di autogiustificazione. Nel momento in cui mennoniti e cattolici cominciano a parlare dopo i secoli di separazione, dobbiamo essere coscienti che aspetti significativi delle nostre concezioni e della nostra teologia provengono dal contesto nel quale abbiamo sovente cercato di dimostrare che noi abbiamo ragione e loro torto. Abbiamo bisogno di strumenti per l’indagine storica che ci possano aiutare a comprendere ciò che abbiamo in comune e a trattare in maniera responsabile le differenze.I mennoniti hanno quasi cinque secoli di storia a rivedere, oltre alla progressiva esperienza d’integrazione nella società stabilita. Dal canto loro, i cattolici si trovano sempre più nelle situazioni dove la chiesa e lo stato sono divisi e dove devono fare fronte alle stesse domande che dovevano affrontare i mennoniti nel passato, in quanto chiesa minoritaria. Questi fatti potrebbero permettere alle due tradizioni di essere più aperte ai problemi dell'altro e di esaminare più attentamente i quindici secoli di storia comune, così come le differenti strade seguite da ciascuna di esse dal XVI secolo. I quindici secoli di storia comune fondata sul periodo patristico, ci ricordano il debito che la cristianità occidentale ha contratto verso l'Oriente, così come la ricchezza e le varietà delle tradizioni teologiche, culturali, spirituali ed artistiche che sono fiorite nel Medioevo.
50. Gli specialisti della storia contemporanea parlano di "Ala Sinistra della Riforma" o di "Riforma
Radicale." Prospettive storiche meno polemiche e meno confessionali mostrano che esistevano numerose teologie ed differenti approcci tra i dissidenti della Riforma. Non vi erano solo anabattisti, spiritualistici e razionalisti tra quelli erano chiamati "Entusiasti" o "Schwärmer." Vi erano anche diversi tipi di anabattisti e di spiritualisti. I mennoniti odierni hanno le loro origini nei gruppi anabattisti non violenti della Svizzera, della Germania del Sud e dei Paesi Bassi. Gli specialisti, sia cattolici che mennoniti, ora hanno preso coscienza della complicata situazione causata dalla rottura in seno alla cristianità del XVI secolo. Riconoscono anche che la rottura tra la Chiesa Cattolica ed i gruppi anabattisti dovrebbero essere esaminata nella più larga cornice dei conflitti sociali, politici e religiosi del XVI secolo. L'oppressione e la persecuzione degli anabattisti e dei mennoniti devono essere percepiti e valutati nel contesto di una società che ricorreva a " soluzioni" violente piuttosto che al dialogo.
51. Ulteriori studi congiunti tra storici cattolici e mennoniti permetterebbero di approfondire la nostra conoscenza e la nostra consapevolezza della complessità delle nostre storie. I cattolici farebbero bene a familiarizzare con la storia dell’estrema diversità presente nei movimenti radicali. Questo aiuterebbe ad evitare le continue deformazioni storiche relative ai mennoniti. Parimenti, i mennoniti dovrebbero ripensare a quanto era difficile, ne XVI secolo, distinguere le differenze tra coloro che avevano rigettato sia Roma che Lutero. Quelli che si qualificano oggi mennoniti non adottarono un atteggiamento dottrinale di non-violenza che dopo la Guerra dei Contadini, (a Schleitheim nel 1527, nel caso, degli anabattisti svizzeri), e dopo Münster (1534-1535, nel caso degli anabattisti olandesi).
52. L'esperienza comune del martirio e della persecuzione potrebbe aiutare tanto i cattolici che i mennoniti ad acquistare una comprensione nuova di ciò che ha significato il martirio nella dolorosa divisione della chiesa cristiana all'inizio dei tempi moderni, tenuto conto dello stretto rapporto, a quell’epoca, tra religione e società. Un studio comune della storia del martirio e della persecuzione nel XVI secolo può aiutare i cattolici a valutare e ad apprezzare l'esperienza mennonita del martirio ed i suoi effetti sulla spiritualità e l'identità mennonita. I mennoniti potrebbero trarre profitto da un studio della condizione minoritaria della chiesa cattolica in numerosi paesi dopo il periodo della Riforma, e dal sapere che i cattolici hanno, anch’essi, fatto l'esperienza della persecuzione durante i secoli.
D. - Il periodo costantiniano
50. Gli specialisti della storia contemporanea parlano di "Ala Sinistra della Riforma" o di "Riforma
Radicale." Prospettive storiche meno polemiche e meno confessionali mostrano che esistevano numerose teologie ed differenti approcci tra i dissidenti della Riforma. Non vi erano solo anabattisti, spiritualistici e razionalisti tra quelli erano chiamati "Entusiasti" o "Schwärmer." Vi erano anche diversi tipi di anabattisti e di spiritualisti. I mennoniti odierni hanno le loro origini nei gruppi anabattisti non violenti della Svizzera, della Germania del Sud e dei Paesi Bassi. Gli specialisti, sia cattolici che mennoniti, ora hanno preso coscienza della complicata situazione causata dalla rottura in seno alla cristianità del XVI secolo. Riconoscono anche che la rottura tra la Chiesa Cattolica ed i gruppi anabattisti dovrebbero essere esaminata nella più larga cornice dei conflitti sociali, politici e religiosi del XVI secolo. L'oppressione e la persecuzione degli anabattisti e dei mennoniti devono essere percepiti e valutati nel contesto di una società che ricorreva a " soluzioni" violente piuttosto che al dialogo.
51. Ulteriori studi congiunti tra storici cattolici e mennoniti permetterebbero di approfondire la nostra conoscenza e la nostra consapevolezza della complessità delle nostre storie. I cattolici farebbero bene a familiarizzare con la storia dell’estrema diversità presente nei movimenti radicali. Questo aiuterebbe ad evitare le continue deformazioni storiche relative ai mennoniti. Parimenti, i mennoniti dovrebbero ripensare a quanto era difficile, ne XVI secolo, distinguere le differenze tra coloro che avevano rigettato sia Roma che Lutero. Quelli che si qualificano oggi mennoniti non adottarono un atteggiamento dottrinale di non-violenza che dopo la Guerra dei Contadini, (a Schleitheim nel 1527, nel caso, degli anabattisti svizzeri), e dopo Münster (1534-1535, nel caso degli anabattisti olandesi).
52. L'esperienza comune del martirio e della persecuzione potrebbe aiutare tanto i cattolici che i mennoniti ad acquistare una comprensione nuova di ciò che ha significato il martirio nella dolorosa divisione della chiesa cristiana all'inizio dei tempi moderni, tenuto conto dello stretto rapporto, a quell’epoca, tra religione e società. Un studio comune della storia del martirio e della persecuzione nel XVI secolo può aiutare i cattolici a valutare e ad apprezzare l'esperienza mennonita del martirio ed i suoi effetti sulla spiritualità e l'identità mennonita. I mennoniti potrebbero trarre profitto da un studio della condizione minoritaria della chiesa cattolica in numerosi paesi dopo il periodo della Riforma, e dal sapere che i cattolici hanno, anch’essi, fatto l'esperienza della persecuzione durante i secoli.
D. - Il periodo costantiniano
53. Dopo avere studiato insieme il XVI secolo, risultò chiaro al nostro gruppo che era necessario un ulteriore studio in comune di due altri periodi storici. Durante l’epoca della Riforma, valutazioni opposte di questi periodi storici furono un motivo importante per la separazione. Le sezioni che seguono riflettono le nostre valutazioni relative al periodo costantiniano e a quello successivo medievale.
Una lettura comune degli avvenimenti e dei cambiamenti
54. Le espressioni "periodo costantiniano", "cambiamento" e "mutazione" si riferiscono agli importanti sviluppi che hanno avuto luogo a partire dall'inizio dell'IV secolo. Mennoniti ed altri radicali parlano spesso di questi cambiamenti come la "caduta constantiniana". (21) Nel 313, l'imperatore romano Costantino promulgò l'editto di Milano che permetteva al cristianesimo di esistere, senza persecuzioni, accanto alle altre religioni. Ordinò inoltre che tutti gli edifici, cimiteri ed altre proprietà confiscate all'epoca delle persecuzioni precedenti fossero restituite alla chiesa. Nel 380, l'imperatore Teodosio I decretò che il cristianesimo era la religione ufficiale dell'impero ed eleva il Credo Niceno al rango di Legge Iimperiale. Da quel momento, le altre religioni, ad esclusione del cristianesimo, non ebbero più uno statuto legale nell'impero romano e furono spesso oggetto di persecuzioni. A causa di questi cambiamenti, la chiesa passò dello stato di chiesa oppressa (ecclesia pressa) a quello di chiesa tollerata (ecclesia tollerata), e poi a quello di chiesa trionfante, (ecclesia vincens), in seno all'impero romano. (22)
55. Nel IV e V secolo, il cristianesimo diventò una religione rispettata, con più di libertà per adempiere alla sua missione nel mondo. Si costruirono chiese ed il culto cristiano fu celebrato senza timore di persecuzione. Il vangelo fu predicato in tutto il mondo per evangelizzare la cultura e la società in circostanze politiche favorevoli. Ma durante lo stesso periodo, i sovrani civili esercitarono talvolta la loro autorità sulla chiesa ed affermarono anche il loro diritto di controllare gli affari ecclesiastici. In certi casi, non senza resistenze da parte della Chiesa, convocavano sinodi e concili, e controllarono diverse nomine ecclesiastiche, in particolare quelle dei vescovi delle principali città dell'impero. La chiesa accettò i favori ed il trattamento benevolo dello Stato. Il potere di quest’ultimo era utilizzato per imporre le dottrine cristiane. Sebbene alcuni resistessero a questa pratica, i cristiani accettarono, in una certa misura, anche l'impiego della violenza, per esempio per la difesa dell'ortodossia e nella lotta contro il paganesimo. Nel Medioevo, durante i secoli che seguirono, questo stato di cose portò a un gran numero di conversioni forzate e, talvolta, alla coercizione in materia di fede ed all'applicazione della pena di morte contro gli "eretici". (23) Ripudiamo, insieme, questi aspetti del periodo costantiniano che si scostava delle caratteristiche pratiche cristiane e deviavano dell'etica evangelica. Riconosciamo l'errore commesso dalla Chiesa che giustificava l'impiego della forza per evangelizzare e per cercare di creare e mantenere una società cristiana unitaria con mezzi coercitivi e perseguitando le minoranze religiose.
56. Una rilettura mennonita-cattolica congiunta della storia della chiesa primitiva è stata incoraggiati in almeno due recenti sviluppi. Per prima cosa, l'ambiente sociale e la posizione sia della chiesa cattolica che dei mennoniti nella società è cambiata. In molte parti del mondo, le chiese mennonite sono uscite del loro isolamento che le era stato sempre imposto da altri. I mennoniti stanno così sperimentando la sfida che comporta l’assunzione di responsabilità in seno alla società. Nel Concilio Vaticano II (1962-1965), la chiesa cattolica: 1) ha affermato la libertà di religione e di coscienza per tutti; 2) si è opposta ad ogni coercizione in materia di religione, e 3) ha chiesto allo stato unicamente, per lei e per tutte le comunità di credenti, la libertà per gli individui e per le comunità in materia di religione. (24) La chiesa cattolica ha rinunciato così ad ogni desiderio di occupare una posizione predominante nella società e di essere riconosciuta come Chiesa di Stato. (25) Nei decenni che so seguiti, la chiesa cattolica ha difeso energicamente il principio della libertà religiosa e della separazione della chiesa e dallo stato. Nella sua enciclica Centesimus Annus (1991), il Papa Giovanni Paolo II ha dichiarato che la libertà religiosa è "la sorgente e la sintesi" degli altri diritti umani. In secondo luogo, il documento "Memoria e riconciliazione ", pubblicato nel 1999 dalla Commissione teologica internazionale, ci incita a studiare la storia della chiesa ed a riconoscere gli errori del passato, come mezzo per facilitare la riconciliazione delle memorie e la guarigione delle ferite.
57. Le nostre due tradizioni deplorano parecchi aspetti del periodo costantiniano, ma riconoscono tuttavia che certi sviluppi del IV e V secolo avevano radici nella storia della chiesa primitiva ed erano in legittima continuità con essa. I mennoniti danno un'interpretazione fortemente negativa dei cambiamenti sopraggiunti con il periodo costantiniano. I cattolici hanno un senso molto marcato della continuità della chiesa durante questo periodo e durante i secoli. Ma riconosciamo gli uni e gli altri che i periodi passati erano molto differenti del nostro, e inoltre dobbiamo essere prudenti nel giudicare gli avvenimenti storici secondo gli standard contemporanei.
Temi per i futuri studi
Una lettura comune degli avvenimenti e dei cambiamenti
54. Le espressioni "periodo costantiniano", "cambiamento" e "mutazione" si riferiscono agli importanti sviluppi che hanno avuto luogo a partire dall'inizio dell'IV secolo. Mennoniti ed altri radicali parlano spesso di questi cambiamenti come la "caduta constantiniana". (21) Nel 313, l'imperatore romano Costantino promulgò l'editto di Milano che permetteva al cristianesimo di esistere, senza persecuzioni, accanto alle altre religioni. Ordinò inoltre che tutti gli edifici, cimiteri ed altre proprietà confiscate all'epoca delle persecuzioni precedenti fossero restituite alla chiesa. Nel 380, l'imperatore Teodosio I decretò che il cristianesimo era la religione ufficiale dell'impero ed eleva il Credo Niceno al rango di Legge Iimperiale. Da quel momento, le altre religioni, ad esclusione del cristianesimo, non ebbero più uno statuto legale nell'impero romano e furono spesso oggetto di persecuzioni. A causa di questi cambiamenti, la chiesa passò dello stato di chiesa oppressa (ecclesia pressa) a quello di chiesa tollerata (ecclesia tollerata), e poi a quello di chiesa trionfante, (ecclesia vincens), in seno all'impero romano. (22)
55. Nel IV e V secolo, il cristianesimo diventò una religione rispettata, con più di libertà per adempiere alla sua missione nel mondo. Si costruirono chiese ed il culto cristiano fu celebrato senza timore di persecuzione. Il vangelo fu predicato in tutto il mondo per evangelizzare la cultura e la società in circostanze politiche favorevoli. Ma durante lo stesso periodo, i sovrani civili esercitarono talvolta la loro autorità sulla chiesa ed affermarono anche il loro diritto di controllare gli affari ecclesiastici. In certi casi, non senza resistenze da parte della Chiesa, convocavano sinodi e concili, e controllarono diverse nomine ecclesiastiche, in particolare quelle dei vescovi delle principali città dell'impero. La chiesa accettò i favori ed il trattamento benevolo dello Stato. Il potere di quest’ultimo era utilizzato per imporre le dottrine cristiane. Sebbene alcuni resistessero a questa pratica, i cristiani accettarono, in una certa misura, anche l'impiego della violenza, per esempio per la difesa dell'ortodossia e nella lotta contro il paganesimo. Nel Medioevo, durante i secoli che seguirono, questo stato di cose portò a un gran numero di conversioni forzate e, talvolta, alla coercizione in materia di fede ed all'applicazione della pena di morte contro gli "eretici". (23) Ripudiamo, insieme, questi aspetti del periodo costantiniano che si scostava delle caratteristiche pratiche cristiane e deviavano dell'etica evangelica. Riconosciamo l'errore commesso dalla Chiesa che giustificava l'impiego della forza per evangelizzare e per cercare di creare e mantenere una società cristiana unitaria con mezzi coercitivi e perseguitando le minoranze religiose.
56. Una rilettura mennonita-cattolica congiunta della storia della chiesa primitiva è stata incoraggiati in almeno due recenti sviluppi. Per prima cosa, l'ambiente sociale e la posizione sia della chiesa cattolica che dei mennoniti nella società è cambiata. In molte parti del mondo, le chiese mennonite sono uscite del loro isolamento che le era stato sempre imposto da altri. I mennoniti stanno così sperimentando la sfida che comporta l’assunzione di responsabilità in seno alla società. Nel Concilio Vaticano II (1962-1965), la chiesa cattolica: 1) ha affermato la libertà di religione e di coscienza per tutti; 2) si è opposta ad ogni coercizione in materia di religione, e 3) ha chiesto allo stato unicamente, per lei e per tutte le comunità di credenti, la libertà per gli individui e per le comunità in materia di religione. (24) La chiesa cattolica ha rinunciato così ad ogni desiderio di occupare una posizione predominante nella società e di essere riconosciuta come Chiesa di Stato. (25) Nei decenni che so seguiti, la chiesa cattolica ha difeso energicamente il principio della libertà religiosa e della separazione della chiesa e dallo stato. Nella sua enciclica Centesimus Annus (1991), il Papa Giovanni Paolo II ha dichiarato che la libertà religiosa è "la sorgente e la sintesi" degli altri diritti umani. In secondo luogo, il documento "Memoria e riconciliazione ", pubblicato nel 1999 dalla Commissione teologica internazionale, ci incita a studiare la storia della chiesa ed a riconoscere gli errori del passato, come mezzo per facilitare la riconciliazione delle memorie e la guarigione delle ferite.
57. Le nostre due tradizioni deplorano parecchi aspetti del periodo costantiniano, ma riconoscono tuttavia che certi sviluppi del IV e V secolo avevano radici nella storia della chiesa primitiva ed erano in legittima continuità con essa. I mennoniti danno un'interpretazione fortemente negativa dei cambiamenti sopraggiunti con il periodo costantiniano. I cattolici hanno un senso molto marcato della continuità della chiesa durante questo periodo e durante i secoli. Ma riconosciamo gli uni e gli altri che i periodi passati erano molto differenti del nostro, e inoltre dobbiamo essere prudenti nel giudicare gli avvenimenti storici secondo gli standard contemporanei.
Temi per i futuri studi
.58. Possiamo riconoscere che mediante una lettura congiunta delle fonti della chiesa primitiva ci permette di trovare dei modi per sormontare alcuni degli stereotipi che ci siamo vicendevolmente creati. Il “tornare alle fonti” al quale si è dedicata la chiesa cattolica in preparazione, del Concilio Vaticano II, ha arricchito il cattolicesimo, ed un movimento parallelo sta cominciando anche nell'anabattismo contemporaneo. (26) Utilizzando le fonti cristiane primitive, siamo in grado di proporre nuovi modi di comprendere la continuità e il rinnovamento nella storia. Tutti possiamo riconoscere che lo studio del periodo costantiniano è per noi importante perché solleva domande cruciali sulla missione della chiesa nel mondo e sui suoi metodi di evangelizzazione.
59. Diversi aspetti del cristianesimo post-constantiniano hanno un significato diverso in relazione alle nostre rispettive tradizioni. Per i cattolici, temi come la questione della generalizzazione del battesimo dei bambini, l'evoluzione del significato della conversione, e le posizioni cristiane in merito al servizio militare e al giuramento, vengono considerati come esempi di un legittimo sviluppo teologico. I mennoniti, invece, considerano questi stessi fenomeni come deplorevoli modifiche della pratica cristiana primitiva e mostrano un’infedeltà all'insegnamento di Gesù. I cattolici interpretano l’instaurazione di una società cristiana durante il Medioevo, che tentava di armonizzare tutte le strutture sociali, politiche ed economiche col vangelo, aveva uno scopo lodevole. I mennoniti, invece, si oppongono ad ogni giustificazione teologica per una tale impresa e ne criticano i suoi risultati pratici. I mennoniti, inoltre, tendono a identificare e a situare la continuità della chiesa durante questo periodo, nelle persone e nei movimenti che talvolta furono respinti come eretici dalla Chiesa Cattolica. Per certo, vedevano anche una continuità nei movimenti di riforma in seno alla chiesa medievale.
60. I mennoniti possono ratificare la posizione sulla libertà religiosa contenuta nella "Dichiarazione sulla libertà religiosa", (Dignitatis humanae), del Concilio Vaticano II nel 1965.
Una citazione importante di questa "Dichiarazione" afferma:
"Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha diritto alla libertà religiosa. Questa libertà consiste che tutti gli uomini non devono essere soggetti ad alcuna costrizione, sia da parte di individui che di gruppi sociali e di qualsiasi potere umano, di modo che in materia religiosa nessuno sia costretto ad agire contro la propria coscienza, né che gli sia impedito, nei giusto limiti, di agire secondo la sua coscienza, sia in privato che in pubblico, sia da solo che insieme ad altri." (Dignitatis humanae, 7)
Questa citazione e tutto l’intero testo, riflettono bene la posizione presa nel XVI secolo dagli anabattisti. Alcuni di loro, come Balthasar Hubmaier (27) o Pilgram Marpeck (28), misero in discussione l'uso della costrizione nel pluralismo religioso e criticarono il ricorso a mezzi politici contro quelli che professavano una fede differente o che non professavano alcuna fede religiosa. Questa stessa dichiarazione indica che la Chiesa Cattolica rinuncia ad essere, del tutto ed in qualsiasi contesto, Chiesa di “Stato". I protestanti non sono più chiamati “eretici”, ma sorelle e fratelli in Cristo separati, sebbene continuino ad esservi dei disaccordi e l'unità visibile non si è ancora realizzata. Questa "Dichiarazione", come altri importanti documenti del Concilio Vaticano II, hanno contribuito significativamente a dialoghi come questo. Alla luce di questi cambiamenti, si aprono nuove possibilità nelle relazioni reciproche.
59. Diversi aspetti del cristianesimo post-constantiniano hanno un significato diverso in relazione alle nostre rispettive tradizioni. Per i cattolici, temi come la questione della generalizzazione del battesimo dei bambini, l'evoluzione del significato della conversione, e le posizioni cristiane in merito al servizio militare e al giuramento, vengono considerati come esempi di un legittimo sviluppo teologico. I mennoniti, invece, considerano questi stessi fenomeni come deplorevoli modifiche della pratica cristiana primitiva e mostrano un’infedeltà all'insegnamento di Gesù. I cattolici interpretano l’instaurazione di una società cristiana durante il Medioevo, che tentava di armonizzare tutte le strutture sociali, politiche ed economiche col vangelo, aveva uno scopo lodevole. I mennoniti, invece, si oppongono ad ogni giustificazione teologica per una tale impresa e ne criticano i suoi risultati pratici. I mennoniti, inoltre, tendono a identificare e a situare la continuità della chiesa durante questo periodo, nelle persone e nei movimenti che talvolta furono respinti come eretici dalla Chiesa Cattolica. Per certo, vedevano anche una continuità nei movimenti di riforma in seno alla chiesa medievale.
60. I mennoniti possono ratificare la posizione sulla libertà religiosa contenuta nella "Dichiarazione sulla libertà religiosa", (Dignitatis humanae), del Concilio Vaticano II nel 1965.
Una citazione importante di questa "Dichiarazione" afferma:
"Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha diritto alla libertà religiosa. Questa libertà consiste che tutti gli uomini non devono essere soggetti ad alcuna costrizione, sia da parte di individui che di gruppi sociali e di qualsiasi potere umano, di modo che in materia religiosa nessuno sia costretto ad agire contro la propria coscienza, né che gli sia impedito, nei giusto limiti, di agire secondo la sua coscienza, sia in privato che in pubblico, sia da solo che insieme ad altri." (Dignitatis humanae, 7)
Questa citazione e tutto l’intero testo, riflettono bene la posizione presa nel XVI secolo dagli anabattisti. Alcuni di loro, come Balthasar Hubmaier (27) o Pilgram Marpeck (28), misero in discussione l'uso della costrizione nel pluralismo religioso e criticarono il ricorso a mezzi politici contro quelli che professavano una fede differente o che non professavano alcuna fede religiosa. Questa stessa dichiarazione indica che la Chiesa Cattolica rinuncia ad essere, del tutto ed in qualsiasi contesto, Chiesa di “Stato". I protestanti non sono più chiamati “eretici”, ma sorelle e fratelli in Cristo separati, sebbene continuino ad esservi dei disaccordi e l'unità visibile non si è ancora realizzata. Questa "Dichiarazione", come altri importanti documenti del Concilio Vaticano II, hanno contribuito significativamente a dialoghi come questo. Alla luce di questi cambiamenti, si aprono nuove possibilità nelle relazioni reciproche.
61. I cattolici affermano che la "Dichiarazione sulla libertà religiosa" rappresenta lo sviluppo di una dottrina che ha solide fondamenta nella scrittura e nella tradizione. (29) La "Dichiarazione" dice che:
“Nella vita del Popolo di Dio, nel suo peregrinare attraverso le vicissitudini della storia umana, si sono avuti momenti nei quali furono usati modi d’agire che difficilmente erano in accordo con lo spirito evangelico, se non contrari. La dottrina della chiesa ha tuttavia sempre insegnato che nessuno può essere costretto ad accogliere la fede.” (Dignitatis humanae, 12. )
“Nella vita del Popolo di Dio, nel suo peregrinare attraverso le vicissitudini della storia umana, si sono avuti momenti nei quali furono usati modi d’agire che difficilmente erano in accordo con lo spirito evangelico, se non contrari. La dottrina della chiesa ha tuttavia sempre insegnato che nessuno può essere costretto ad accogliere la fede.” (Dignitatis humanae, 12. )
Nella loro lettura della storia medievale, i mennoniti mettono in dubbio queste dichiarazioni. Fanno notare che importanti teologi, papi, concili ecumenici, imperatori e re hanno giustificato teologicamente la persecuzione. Approvarono il castigo degli eretici da parte dello stato e in taluni casi, da Teodosio in poi, la chiesa impose con la forza la "cristianizzazione" a un gran numero di persone. La continuità della tradizione e le differenti interpretazioni dello sviluppo della dottrina a questo riguardo, così come i diversi metodi di evangelizzazione, esigono un ulteriore studio comune. Comunque, la posizione cattolica attuale su questo punto, consente progressi sensibili nel dialogo, e nella comprensione e la collaborazione reciproca.
62. Cattolici e mennoniti interpretano in modo differente gli sviluppi storici della pratica del battesimo degli infanti nella cristianità. Per i cattolici, il battesimo dei neonati è un'antica tradizione della chiesa sia in Oriente che in Occidente che risale ai primi secoli della cristianità. Evidenziano che documenti liturgici come "La Tradizione apostolica" (intorno al 220), e certi Padri della chiesa come Origène e Cipriano di Cartagine, parlano del battesimo dei bambini come di un'antica tradizione apostolica. Dal canto loro, i Mennoniti considerano l'introduzione della pratica del battesimo dei bambini come uno sviluppo successivo e vedono la sua generalizzazione come il risultato di cambiamenti nel concetto di conversione durante il periodo costantiniano. Lo sviluppo storico della pratica del battesimo in rapporto col cambiamento di posizione della chiesa cristiana nella cultura e nel società, deve essere studiato più a fondo di comune accordo tra gli specialisti cattolici e mennoniti.
62. Cattolici e mennoniti interpretano in modo differente gli sviluppi storici della pratica del battesimo degli infanti nella cristianità. Per i cattolici, il battesimo dei neonati è un'antica tradizione della chiesa sia in Oriente che in Occidente che risale ai primi secoli della cristianità. Evidenziano che documenti liturgici come "La Tradizione apostolica" (intorno al 220), e certi Padri della chiesa come Origène e Cipriano di Cartagine, parlano del battesimo dei bambini come di un'antica tradizione apostolica. Dal canto loro, i Mennoniti considerano l'introduzione della pratica del battesimo dei bambini come uno sviluppo successivo e vedono la sua generalizzazione come il risultato di cambiamenti nel concetto di conversione durante il periodo costantiniano. Lo sviluppo storico della pratica del battesimo in rapporto col cambiamento di posizione della chiesa cristiana nella cultura e nel società, deve essere studiato più a fondo di comune accordo tra gli specialisti cattolici e mennoniti.
E. - Verso una comprensione comune del Medioevo
Riesame delle nostre rispettive immagini del Medioevo
63. Un ulteriore riesame della storia della chiesa dell’età medioevale fa prendere coscienza agli storici cattolici e mennoniti che le loro valutazioni sulla Chiesa di questo periodo sono spesso unilaterali, incomplete e non sempre obiettive. Queste valutazioni necessitano di un'accurata revisione e di un ampliamento alla luce del scienza moderna. Agli storici cattolici appare chiaramente che il Medioevo non era così profondamente cristianizzato come l’immagine del "Medioevo cattolico" offerto nel XIX secolo vorrebbe far credere. (31) Per contro gli storici mennoniti stanno comprendendo che il Medioevo non era né così barbaro né così fatiscente come veniva descritto dalla loro immagine restituzionista. Il periodo tra la chiesa primitiva e la Riforma è oggi considerato molto più complesso e vario, con molte voci e sfumature, che le immagini confessionali dell'epoca non ci permisero di comprendere.
Riesame delle nostre rispettive immagini del Medioevo
63. Un ulteriore riesame della storia della chiesa dell’età medioevale fa prendere coscienza agli storici cattolici e mennoniti che le loro valutazioni sulla Chiesa di questo periodo sono spesso unilaterali, incomplete e non sempre obiettive. Queste valutazioni necessitano di un'accurata revisione e di un ampliamento alla luce del scienza moderna. Agli storici cattolici appare chiaramente che il Medioevo non era così profondamente cristianizzato come l’immagine del "Medioevo cattolico" offerto nel XIX secolo vorrebbe far credere. (31) Per contro gli storici mennoniti stanno comprendendo che il Medioevo non era né così barbaro né così fatiscente come veniva descritto dalla loro immagine restituzionista. Il periodo tra la chiesa primitiva e la Riforma è oggi considerato molto più complesso e vario, con molte voci e sfumature, che le immagini confessionali dell'epoca non ci permisero di comprendere.
64. È importante dunque, per le nostre due tradizioni, percepire l' altro Medioevo, cioè gli aspetti questo periodo che spesso sono assenti dall'immagine comune largamente diffusa nelle nostre rispettive comunità religiose. Per i cattolici, accanto agli aspetti positivi della civiltà cristiana del Medioevo, è importante individuare gli aspetti della violenza, della conversione imposta con la forza, dei legami tra la chiesa ed il potere secolare e degli effetti crudeli del feudalesimo nella cristianità medievale. Per i mennoniti, accanto agli aspetti negativi, è importante constatare che la fede cristiana è anche servita come base per la critica del potere secolare e della violenza durante il Medioevo. Parecchi movimenti di riforma, guidati da monasteri (Cluny, per esempio), ma anche da papi (in particolare la riforma gregoriana) hanno tentato di liberare la chiesa delle influenze secolari e dal dominio politico. 32 Purtroppo hanno avuto solamente un successo molto limitato. Altri movimenti, spesso guidati da monaci e da asceti, ma anche da papi e da vescovi, hanno provato a circoscrivere l'uso della violenza nella cristianità medievale e a proteggere gli innocenti, i deboli e le persone indifese. Ma anche in questo caso il successo è stato molto modesto. Tuttavia, in questa società spesso violenta della cristianità medievale, si ritrova una tradizione ininterrotta di movimenti ecclesiastici di pace. (33) Tutti questi movimenti e queste iniziative ricordavano alla Chiesa medievale la sua vocazione e la sua missione: proclamare il Regno di Dio e promuovere la pace e la giustizia. I loro sforzi per liberare la chiesa del dominio secolare erano inoltre una ricerca di purezza per la chiesa. Simili preoccupazioni sorsero nelle Chiese Libere del XVI secolo.
.Le tradizioni medievali di spiritualità e di discepolato e le radici dell'identità anabattista mennonita
65. Peraltro, la chiesa medievale rivela l'esistenza di una permanente tradizione di spiritualità cristiana del discepolato (Nachfolge) e dell'imitazione di Cristo. Dalla tradizione monastica primitiva fino ai monaci medicanti dell'alto Medioevo, e dai movimenti dei predicatori itineranti fino al Case delle Sorelle e dei Fratelli della Vita comune, i cristiani medievali cercarono di comprendere ciò che la sfida del vangelo poteva implicare per il loro stile di vita. (34) Si sforzarono di scoprire come il loro rapporto personale con Gesù poteva cambiare la loro vita. Il concetto di conversione prendeva per loro un significato nuovo e reale. Non erano semplicemente cristiani per abitudine o per nascita.
66. Recentemente, storici sia cattolici che mennoniti hanno evidenziato che almeno una parte delle radici spirituali della tradizione anabattista-mennonita, sia da ricercare nella tradizione medievale del discepolato.(35) Concetti fondamentali dell’identità anabattista-mennonita, come l'abbandono di sè (Gelassenheit), la vita da discepolo (Nachfolge), la disposizione al pentimento (Bussfertigkeit), e alla conversione, si svilupparono, lungo tutto il Medioevo, in ogni tipo di tradizione spirituale. Si possono incontrare nella tradizione benedettina e francescana, in quelle del misticismo tedesco e della Devotio Moderna. La spiritualità medievale e post-medievale cattolica, da una parte, e la spiritualità anabattista-mennonita dall’altra, sono sostanzialmente in armonia tra loro per quanto concerne il loro obiettivo comune: una vita di santità in parole ed opere.
67. Recenti ricerche hanno anche dimostrato che nella tradizione anabattista-mennonita primitiva, ma anche in altre, come quella luterana, è stata usata la medesima base catechetica della cristianità medievale. Queste tradizioni consideravano il Padre Nostro, il Simbolo degli Apostoli ed i Dieci Comandamenti come l'espressione e la rappresentazione dell’essenza della fede e della dottrina cristiana. In questo senso, gli inizi dell’anabattismo attinsero ad una tradizione medievale chiaramente identificabile. Come i loro predecessori medievali, gli anabattisti consideravano questi tre testi come elementi essenziali della loro conoscenza cristiana. Accettarono i presupposti catechetici convenzionali della tradizione medievale e li utilizzarono come condizione preliminare e come preparazione al battesimo. (36)
Temi per un futuro studio
68. Mennoniti e cattolici sono d’accordo nel riconoscere la necessità di una più profonda comprensione della diversità del cristianesimo medievale. Essi si sono impegnati a (ri)scoprire gli aspetti sconosciuti del loro passato comune, l’ altro medioevo. Tuttavia, ciascuno ha differenti idee del substrato medievale che gli appartiene. I mennoniti tendono a considerare certi movimenti del Medioevo come rare eccezioni che confermano la regola, mentre i cattolici sono inclini a vederli come un modello tipico del cristianesimo medievale. Mennoniti e cattolici potrebbero giungere ad una migliore comprensione della loro origine comune leggendo e studiando insieme la storia della spiritualità cristiana medievale. Infine, è importante che vengano sviluppate maggiori ricerche nel campo dei rapporti tra la tradizione medievale del discepolato e la primitiva tradizione anabattista-mennonita.
65. Peraltro, la chiesa medievale rivela l'esistenza di una permanente tradizione di spiritualità cristiana del discepolato (Nachfolge) e dell'imitazione di Cristo. Dalla tradizione monastica primitiva fino ai monaci medicanti dell'alto Medioevo, e dai movimenti dei predicatori itineranti fino al Case delle Sorelle e dei Fratelli della Vita comune, i cristiani medievali cercarono di comprendere ciò che la sfida del vangelo poteva implicare per il loro stile di vita. (34) Si sforzarono di scoprire come il loro rapporto personale con Gesù poteva cambiare la loro vita. Il concetto di conversione prendeva per loro un significato nuovo e reale. Non erano semplicemente cristiani per abitudine o per nascita.
66. Recentemente, storici sia cattolici che mennoniti hanno evidenziato che almeno una parte delle radici spirituali della tradizione anabattista-mennonita, sia da ricercare nella tradizione medievale del discepolato.(35) Concetti fondamentali dell’identità anabattista-mennonita, come l'abbandono di sè (Gelassenheit), la vita da discepolo (Nachfolge), la disposizione al pentimento (Bussfertigkeit), e alla conversione, si svilupparono, lungo tutto il Medioevo, in ogni tipo di tradizione spirituale. Si possono incontrare nella tradizione benedettina e francescana, in quelle del misticismo tedesco e della Devotio Moderna. La spiritualità medievale e post-medievale cattolica, da una parte, e la spiritualità anabattista-mennonita dall’altra, sono sostanzialmente in armonia tra loro per quanto concerne il loro obiettivo comune: una vita di santità in parole ed opere.
67. Recenti ricerche hanno anche dimostrato che nella tradizione anabattista-mennonita primitiva, ma anche in altre, come quella luterana, è stata usata la medesima base catechetica della cristianità medievale. Queste tradizioni consideravano il Padre Nostro, il Simbolo degli Apostoli ed i Dieci Comandamenti come l'espressione e la rappresentazione dell’essenza della fede e della dottrina cristiana. In questo senso, gli inizi dell’anabattismo attinsero ad una tradizione medievale chiaramente identificabile. Come i loro predecessori medievali, gli anabattisti consideravano questi tre testi come elementi essenziali della loro conoscenza cristiana. Accettarono i presupposti catechetici convenzionali della tradizione medievale e li utilizzarono come condizione preliminare e come preparazione al battesimo. (36)
Temi per un futuro studio
68. Mennoniti e cattolici sono d’accordo nel riconoscere la necessità di una più profonda comprensione della diversità del cristianesimo medievale. Essi si sono impegnati a (ri)scoprire gli aspetti sconosciuti del loro passato comune, l’ altro medioevo. Tuttavia, ciascuno ha differenti idee del substrato medievale che gli appartiene. I mennoniti tendono a considerare certi movimenti del Medioevo come rare eccezioni che confermano la regola, mentre i cattolici sono inclini a vederli come un modello tipico del cristianesimo medievale. Mennoniti e cattolici potrebbero giungere ad una migliore comprensione della loro origine comune leggendo e studiando insieme la storia della spiritualità cristiana medievale. Infine, è importante che vengano sviluppate maggiori ricerche nel campo dei rapporti tra la tradizione medievale del discepolato e la primitiva tradizione anabattista-mennonita.
La pietà anabattista-mennonita sarà possibile concepirla come una trasformazione non sacramentale e comunitaria della spiritualità e dell'ascetismo del Medioevo?
©Traduzione: Roberto Derossi
NOTE
(5) Cf. i seguenti esempi estratti dai dialoghi bilaterali: 1) “Verso una comprensione comune della chiesa.” Dialogo internazionale rifomati/cattolici romani, Seconda fase (1984-1990), capitolo 1, "Verso una riconciliazione delle memorie", e capitolo 3, "La chiesa che confessiamo e le nostre divisioni nella storia", Servizio d’informazione 74 (1990/III), pp. 94-103, pp. 108-116; 2) “Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, sottoscritta dalla Federazione luterana mondiale e la chiesa cattolica (1999)”, Servizio d’informazione 103 (2000/I-II), pp. 3-6; 3) "I colloqui luterano-mennoniti (1981-1984), " Cahiers de Christ seul “, n° 16 (1984); 4) Bericht vom Dialog VELKD/Mennoniten: 1989 bis 1992, Texte aus der VELKD, 53, (Hannover: Lutherisches Kirchenamt der VELKD, 1993).
(6) John Howard Yoder, « The Disavowal of Constantine : An Alternative Perspective on Interfaith Dialogue », in : The Royal Priesthood : Essays Ecclesiological and Ecumenical (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans, 1934), pp. 242-261, en particulier p. 251.
(7) Memoria e Riconciliazione: la chiesa e gli errori del passato, 4.1, Commissione teologica internazionale, Città del Vaticano, dicembre 1999.
(8) Per il paragrafo 30 e successivi, cf. Thomas Brady, Jr, Heiko A. Oberman, e James D. Tracy, éds., Handbook of European History, 1400-1600: Late Middle Âgés, Rinascimento e Riforma, Leiden/NY/Cologne: E.J Brill, 1994, 2 vol., ristampa Grande Rapids, 1996; John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, New York/Oxford: Oxford University Press, 1985,; John W. O'Malley, éd., Catholicism in Early Modern Europa (St) Louis: Center for Riformation Research, 1988,; Robert Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450-1700: A Reassessment of the Counter Riformation, New York/London: Macmillan, 1999.
(9) L'espressione ‘Riforma radicale ' è stato introdotto dallo storico George Hunston Williams nel suo celebre libro che porta questo stesso titolo, The Radical Reformation, 3 edizione (Kirksville, Sixteenth Century Journal Publishers, 1992. Per ‘Riforma radicale ', si intende il movimento del XVI secolo che si è ribellato, in quest’epoca, non solo contro la chiesa cattolica, ma anche contro i Riformatori classici. Si trattava di gruppi diversi, come i leaders della Grande Guerra dei contadini (1524-1525), gli anabattisti, gli spiritualisti, i razionalisti/evangelici, gli unitariani e gli Schwenckfeldiani. Altri hanno qualificato questi gruppi come "l’ala sinistra della Riforma."
10) Per esempio, si veda l'articolo molto conosciuto di Bernd Moeller, Frömmigkeit in Deutschland um 1500", Archiv für Reformationsgeschichte 56 (1965), pp. 5-30, parecchie volte tradotto, tra l’altro, con il titolo "Piety in Germany Around 1500", in: Steven E. Ozment, éd., The Riformation in Medieval Perspective, Chicago: Quadrangle Books, 1971, pp. 50-75. Vedi anche Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England 1400-1580, New Haven/London: Yale University Press, 1992.
(11) Devotio Moderna o ‘Devozione moderna (= nuova, contemporanea) ' è il nome di un movimento di rinnovamento spirituale che metteva fortemente l'accento sulla vita interiore della persona e sull'imitazione di Cristo. Era ispirato dal diacono Geert Grote (1340-1384) ed era iniziato nei Paesi Bassi, ma durante il XV secolo potè espandersi in tutta l'Europa occidentale. Vedi R.R Post, The Modern Devotion, Leiden: E.J Brill, 1968,; G. Epinay-Burgard, Gerardo Grote (1340-1384) e gli inizi della devozione moderna, Wiesbaden: F. Steiner, 1970,; John van Engen, Devotio Moderna: Basic Writings, (New York: Paulist Press, 1988.
(12) Cf. James M. Stayer, Werner O., Packull e Klaus Deppermann, "From Monogenesis to Polygenesis: The Historical Discussion of Anabaptist origins", Mennonite Quarterly Review 49 (1975), pp. 83-122.
(13) Cf. James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, 2° edizione (Lawrence, KS; Coronado Press, 1976.
(14) Cfr.. William H.C Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford: The Clarendon Press, 1952.
(15) Cfr. Codice Giustiniano, libro I, tit. 6, 2.
(16) Importanti sforzi per descrivere questa continuità possono si possono trovati in The Chronicle of The Hutterian Brethren, tradotto e pubblicato dai Fratelli Hutteriti (Rifton, NY. Plough Publishing, 1987), ed in Thieleman J. van Braght, Bloody Theater of Martirs' Mirror, tradotto dall'edizione olandese del 1660 da Joseph Sohm, 5° edizione inglese, (Scottdale: Herald Press, 1950).
(17) Brad S. Gregory, Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe, (Cambridge/London: Harvard University, 1999), in particolare il capitolo 6 sugli anabattisti ed il martirio, ed il capitolo 7 sui cattolici ed il martirio.
(18) James M. Stayer, "Numbers in Anabaptist Research", in C., Arnold Snyder, ed., Commoners and Community: Essays in Honor of Werner O.Packull, (Waterloo: Herald Press, 2002), pp. 51-73, in particolare pp. 58-59. I martiri anabattisti e mennoniti costituirono allora dal 40 al 50 per cento di tutti i martiri religiosi del XVIe secolo.
(19) Cornelio J. Dyck, "The Suffering Church in Anabaptism", Mennonite Quarterly Review 59 (1985), p. 5.
(20) Cf. Brad S. Gregory, op. cit., p. 319. Mentre non si conosce alcun caso di persecuzioni o di esecuzioni di cattolici da parte di mennoniti nel XVI o nel XVII secolo, dei soldati cattolici sono potuti essere vittime di violenza nell’assedio di Münster in Vestfalia (1534-1535). In quanto a stabilire se si fosse trattato di un caso di persecuzione anabattista verso i cattolici, la questione non si è potuta risolvere durante le nostre discussioni. I cattolici pensano che questo incidente mostri che è possibile che cattolici siano stati messi a morte dagli anabattisti. Per i mennoniti, la confessione di Schleitheim (1527) così come le critiche di Menno Simons durante e dopo questi avvenimenti, hanno costantemente respinto, da allora e fino ai nostri giorni, ciò che è accaduto a Münster così come tutti gli sforzi propensi a fornire una giustificazione teologica a questi atti.
(21) Cfr. Walter Klaassen, "The Anabaptist Critique of Constantinian Christendom", Mennonite Quarterly Review 55 (1981), pp. 218-230 :
(22) Cfr. Gerhard Ruhbach, éd., Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976); Robin Lane Fox, Pagans and Christians, (New York/London: Knopf, 1987); Jochen Bleicken; Costantino der Grosse und die Christen, (München: Oldenburg, 1992); Michael Grant, Costantin the Great. The Man and his Time, (New York: Prentice Hall, 1994); T.G Elliott, The Christianity of Constantine the Great, (New York: Fordham University Press, 1997).
(23) Cf. Ramsay MacMullen, "Christianity Shaped through its Missione", in: Alan Kreider, ed., The Origins of Christendom in the West (Edinburgh: T&T Clark, 2001) pp. 97-117; Gilbert Dagron, Pierre Riché ed André Vauchez, ed., Evêques moines et empereurs (610-1054). Histoire du christianisme. vol. 4 (Parigi, Desclée, 1993) p. 637; Michel Rouche, Clovis, (Paris: Fayard, 1996) p. 143; W.R Cannon, Histoire du christianisme au Moyen-Âge : de la chute de Rome à la chute de Constantinople (Parigi: Edizioni Payot, 1961) p. 8; Jacques le Goff et René Rémond, ed., Histoire de la France religieuse, vol. 1 (Paris: Éditions du Seuil, 1988) p. 179.
(24) Vedi, Concilio Vaticano II: "Dichiarazione sulla libertà religiosa", Dignitatis humanae, in particolare 6-7, 12-13, e anche 2, 4, 9, così come Gaudium et spes, 41 e 42.
(25) Cfr. Gaudium et spes 76: "La chiesa che per ragione della sua missione e per la sua competenza, non si confonde in alcun modo con la comunità politica e non è legata a nessun sistema politico... La comunità politica e la chiesa sono indipendenti e autonomi, ognuno nel prorpio campo."
(26) Alan Kreider, The Change of Conversion and the Origin of Christendom (Harrisburg: 1999); idem, The Origins of Christendom, op.cit.
(27) "Ma un turco o un eretico non possono essere sottomessi dalle nostre proprie azioni, né con la spada o con il fuoco, ma unicamente con la pazienza e la supplica, mentre aspettiamo pazientemente il giudizio divino", Balthasar Hubmaier. "On Heretics and Those Who Burn Them", in: H. Wayne Pipkin e John Howard Yoder, ed., Baltahasar Hubmaier: Theologian of Anabaptism, Classics of the Radicale Riformation, 5, (Scottdale: Herald Press, 1989) p. 62.
(28) "Tutte le cose esteriori, compresa la vita stessa, sono soggette ad un'autorità esterna. Ma nessuno può costringere o imporre la fede autentica in Cristo... ", Pilgram Marpeck, Pilgram Marpeck, “Exposé of the Babylonian Whore”, in: Walter Klaassen, Werner Packull et John Rempel, Later Writings of Pilgram Marpeck and his Circle, vol. I (Kitchener: Pandora Press, 1999), p. 27.
(29) Cf. Walter Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights", The Jurist 50 (1990), p. 153.
(30) Dignitatis humanae, 12.
(31) John Van Engen, « The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem », American Historical Review 91 (1986), pp. 519-552.
(32) Christopher Bellitto, Renewing Christianity. A History of Church Reform from Day One to Vatican II (New York: Paulist Press, 2001).
(33) Ronald G. Musto, The Catholic Peace Tradition (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986).
(34) Bernard McGinn, ed al., Christian Spirituality (New York: Crossroad, 1985-1989) 3 vol.
(35) Kenneth Ronald Davis, Anabaptism and Asceticism: A Study in Intellectual Origins (Eugene: Wipf and Scock, 1998); C. Arnold Snyder, "The Monastic Origins of Swiss Anabaptist Sectarianism", Mennonite Quarterly Review, 57 (1983), pp. 5-26; C. Arnold Snyder, The Life and Thought of Michael Sattler(Scottdale/Kitchener: Herald Press, 1984); Peter Nissen, "De Moderne Devotie en het Nederlands-Westfaalse Doperdom: op zoek naar relaties in invloeden ", in: P. Bange a.o. ed., De Doorwerking van de Moderne Devotie. Windesheim 1387-1987, (Hilversum: Verloren, 1988) pp. 95-118,; Dennis D. Martin, "Monks, Mendicants and Anabaptists: Michael Sattler and the Benedectines reconsidered", Mennonite Quarterly Review 60 (1986), pp. 139-164; Dennis D. Martin, "Catholic Spirituality, and Anabaptist and Mennonite Discipleship", Mennonite Quarterly Review 62 (1988), pp. 5-25.
(5) Cf. i seguenti esempi estratti dai dialoghi bilaterali: 1) “Verso una comprensione comune della chiesa.” Dialogo internazionale rifomati/cattolici romani, Seconda fase (1984-1990), capitolo 1, "Verso una riconciliazione delle memorie", e capitolo 3, "La chiesa che confessiamo e le nostre divisioni nella storia", Servizio d’informazione 74 (1990/III), pp. 94-103, pp. 108-116; 2) “Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, sottoscritta dalla Federazione luterana mondiale e la chiesa cattolica (1999)”, Servizio d’informazione 103 (2000/I-II), pp. 3-6; 3) "I colloqui luterano-mennoniti (1981-1984), " Cahiers de Christ seul “, n° 16 (1984); 4) Bericht vom Dialog VELKD/Mennoniten: 1989 bis 1992, Texte aus der VELKD, 53, (Hannover: Lutherisches Kirchenamt der VELKD, 1993).
(6) John Howard Yoder, « The Disavowal of Constantine : An Alternative Perspective on Interfaith Dialogue », in : The Royal Priesthood : Essays Ecclesiological and Ecumenical (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans, 1934), pp. 242-261, en particulier p. 251.
(7) Memoria e Riconciliazione: la chiesa e gli errori del passato, 4.1, Commissione teologica internazionale, Città del Vaticano, dicembre 1999.
(8) Per il paragrafo 30 e successivi, cf. Thomas Brady, Jr, Heiko A. Oberman, e James D. Tracy, éds., Handbook of European History, 1400-1600: Late Middle Âgés, Rinascimento e Riforma, Leiden/NY/Cologne: E.J Brill, 1994, 2 vol., ristampa Grande Rapids, 1996; John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, New York/Oxford: Oxford University Press, 1985,; John W. O'Malley, éd., Catholicism in Early Modern Europa (St) Louis: Center for Riformation Research, 1988,; Robert Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450-1700: A Reassessment of the Counter Riformation, New York/London: Macmillan, 1999.
(9) L'espressione ‘Riforma radicale ' è stato introdotto dallo storico George Hunston Williams nel suo celebre libro che porta questo stesso titolo, The Radical Reformation, 3 edizione (Kirksville, Sixteenth Century Journal Publishers, 1992. Per ‘Riforma radicale ', si intende il movimento del XVI secolo che si è ribellato, in quest’epoca, non solo contro la chiesa cattolica, ma anche contro i Riformatori classici. Si trattava di gruppi diversi, come i leaders della Grande Guerra dei contadini (1524-1525), gli anabattisti, gli spiritualisti, i razionalisti/evangelici, gli unitariani e gli Schwenckfeldiani. Altri hanno qualificato questi gruppi come "l’ala sinistra della Riforma."
10) Per esempio, si veda l'articolo molto conosciuto di Bernd Moeller, Frömmigkeit in Deutschland um 1500", Archiv für Reformationsgeschichte 56 (1965), pp. 5-30, parecchie volte tradotto, tra l’altro, con il titolo "Piety in Germany Around 1500", in: Steven E. Ozment, éd., The Riformation in Medieval Perspective, Chicago: Quadrangle Books, 1971, pp. 50-75. Vedi anche Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England 1400-1580, New Haven/London: Yale University Press, 1992.
(11) Devotio Moderna o ‘Devozione moderna (= nuova, contemporanea) ' è il nome di un movimento di rinnovamento spirituale che metteva fortemente l'accento sulla vita interiore della persona e sull'imitazione di Cristo. Era ispirato dal diacono Geert Grote (1340-1384) ed era iniziato nei Paesi Bassi, ma durante il XV secolo potè espandersi in tutta l'Europa occidentale. Vedi R.R Post, The Modern Devotion, Leiden: E.J Brill, 1968,; G. Epinay-Burgard, Gerardo Grote (1340-1384) e gli inizi della devozione moderna, Wiesbaden: F. Steiner, 1970,; John van Engen, Devotio Moderna: Basic Writings, (New York: Paulist Press, 1988.
(12) Cf. James M. Stayer, Werner O., Packull e Klaus Deppermann, "From Monogenesis to Polygenesis: The Historical Discussion of Anabaptist origins", Mennonite Quarterly Review 49 (1975), pp. 83-122.
(13) Cf. James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, 2° edizione (Lawrence, KS; Coronado Press, 1976.
(14) Cfr.. William H.C Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford: The Clarendon Press, 1952.
(15) Cfr. Codice Giustiniano, libro I, tit. 6, 2.
(16) Importanti sforzi per descrivere questa continuità possono si possono trovati in The Chronicle of The Hutterian Brethren, tradotto e pubblicato dai Fratelli Hutteriti (Rifton, NY. Plough Publishing, 1987), ed in Thieleman J. van Braght, Bloody Theater of Martirs' Mirror, tradotto dall'edizione olandese del 1660 da Joseph Sohm, 5° edizione inglese, (Scottdale: Herald Press, 1950).
(17) Brad S. Gregory, Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe, (Cambridge/London: Harvard University, 1999), in particolare il capitolo 6 sugli anabattisti ed il martirio, ed il capitolo 7 sui cattolici ed il martirio.
(18) James M. Stayer, "Numbers in Anabaptist Research", in C., Arnold Snyder, ed., Commoners and Community: Essays in Honor of Werner O.Packull, (Waterloo: Herald Press, 2002), pp. 51-73, in particolare pp. 58-59. I martiri anabattisti e mennoniti costituirono allora dal 40 al 50 per cento di tutti i martiri religiosi del XVIe secolo.
(19) Cornelio J. Dyck, "The Suffering Church in Anabaptism", Mennonite Quarterly Review 59 (1985), p. 5.
(20) Cf. Brad S. Gregory, op. cit., p. 319. Mentre non si conosce alcun caso di persecuzioni o di esecuzioni di cattolici da parte di mennoniti nel XVI o nel XVII secolo, dei soldati cattolici sono potuti essere vittime di violenza nell’assedio di Münster in Vestfalia (1534-1535). In quanto a stabilire se si fosse trattato di un caso di persecuzione anabattista verso i cattolici, la questione non si è potuta risolvere durante le nostre discussioni. I cattolici pensano che questo incidente mostri che è possibile che cattolici siano stati messi a morte dagli anabattisti. Per i mennoniti, la confessione di Schleitheim (1527) così come le critiche di Menno Simons durante e dopo questi avvenimenti, hanno costantemente respinto, da allora e fino ai nostri giorni, ciò che è accaduto a Münster così come tutti gli sforzi propensi a fornire una giustificazione teologica a questi atti.
(21) Cfr. Walter Klaassen, "The Anabaptist Critique of Constantinian Christendom", Mennonite Quarterly Review 55 (1981), pp. 218-230 :
(22) Cfr. Gerhard Ruhbach, éd., Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976); Robin Lane Fox, Pagans and Christians, (New York/London: Knopf, 1987); Jochen Bleicken; Costantino der Grosse und die Christen, (München: Oldenburg, 1992); Michael Grant, Costantin the Great. The Man and his Time, (New York: Prentice Hall, 1994); T.G Elliott, The Christianity of Constantine the Great, (New York: Fordham University Press, 1997).
(23) Cf. Ramsay MacMullen, "Christianity Shaped through its Missione", in: Alan Kreider, ed., The Origins of Christendom in the West (Edinburgh: T&T Clark, 2001) pp. 97-117; Gilbert Dagron, Pierre Riché ed André Vauchez, ed., Evêques moines et empereurs (610-1054). Histoire du christianisme. vol. 4 (Parigi, Desclée, 1993) p. 637; Michel Rouche, Clovis, (Paris: Fayard, 1996) p. 143; W.R Cannon, Histoire du christianisme au Moyen-Âge : de la chute de Rome à la chute de Constantinople (Parigi: Edizioni Payot, 1961) p. 8; Jacques le Goff et René Rémond, ed., Histoire de la France religieuse, vol. 1 (Paris: Éditions du Seuil, 1988) p. 179.
(24) Vedi, Concilio Vaticano II: "Dichiarazione sulla libertà religiosa", Dignitatis humanae, in particolare 6-7, 12-13, e anche 2, 4, 9, così come Gaudium et spes, 41 e 42.
(25) Cfr. Gaudium et spes 76: "La chiesa che per ragione della sua missione e per la sua competenza, non si confonde in alcun modo con la comunità politica e non è legata a nessun sistema politico... La comunità politica e la chiesa sono indipendenti e autonomi, ognuno nel prorpio campo."
(26) Alan Kreider, The Change of Conversion and the Origin of Christendom (Harrisburg: 1999); idem, The Origins of Christendom, op.cit.
(27) "Ma un turco o un eretico non possono essere sottomessi dalle nostre proprie azioni, né con la spada o con il fuoco, ma unicamente con la pazienza e la supplica, mentre aspettiamo pazientemente il giudizio divino", Balthasar Hubmaier. "On Heretics and Those Who Burn Them", in: H. Wayne Pipkin e John Howard Yoder, ed., Baltahasar Hubmaier: Theologian of Anabaptism, Classics of the Radicale Riformation, 5, (Scottdale: Herald Press, 1989) p. 62.
(28) "Tutte le cose esteriori, compresa la vita stessa, sono soggette ad un'autorità esterna. Ma nessuno può costringere o imporre la fede autentica in Cristo... ", Pilgram Marpeck, Pilgram Marpeck, “Exposé of the Babylonian Whore”, in: Walter Klaassen, Werner Packull et John Rempel, Later Writings of Pilgram Marpeck and his Circle, vol. I (Kitchener: Pandora Press, 1999), p. 27.
(29) Cf. Walter Kasper, "The Theological Foundations of Human Rights", The Jurist 50 (1990), p. 153.
(30) Dignitatis humanae, 12.
(31) John Van Engen, « The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem », American Historical Review 91 (1986), pp. 519-552.
(32) Christopher Bellitto, Renewing Christianity. A History of Church Reform from Day One to Vatican II (New York: Paulist Press, 2001).
(33) Ronald G. Musto, The Catholic Peace Tradition (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986).
(34) Bernard McGinn, ed al., Christian Spirituality (New York: Crossroad, 1985-1989) 3 vol.
(35) Kenneth Ronald Davis, Anabaptism and Asceticism: A Study in Intellectual Origins (Eugene: Wipf and Scock, 1998); C. Arnold Snyder, "The Monastic Origins of Swiss Anabaptist Sectarianism", Mennonite Quarterly Review, 57 (1983), pp. 5-26; C. Arnold Snyder, The Life and Thought of Michael Sattler(Scottdale/Kitchener: Herald Press, 1984); Peter Nissen, "De Moderne Devotie en het Nederlands-Westfaalse Doperdom: op zoek naar relaties in invloeden ", in: P. Bange a.o. ed., De Doorwerking van de Moderne Devotie. Windesheim 1387-1987, (Hilversum: Verloren, 1988) pp. 95-118,; Dennis D. Martin, "Monks, Mendicants and Anabaptists: Michael Sattler and the Benedectines reconsidered", Mennonite Quarterly Review 60 (1986), pp. 139-164; Dennis D. Martin, "Catholic Spirituality, and Anabaptist and Mennonite Discipleship", Mennonite Quarterly Review 62 (1988), pp. 5-25.
(36) Russell Snyder-Penner, “The Ten Commandments, the Lord’s Prayer and the Apostles’ Creed as Early Anabaptist Texts”, Mennonite Quarterly Review 68 (1994), pp. 318-335.
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